 |
| Парсуна "Древо государства Московского". Симон Ушаков. 1668 г. |
«В Россию можно только верить» — сказал однажды Тютчев. Поэт имел в виду не только историческую Россию, но и ее давний идеал Святой Руси. Действительно ли ум должен здесь сдаться, поскольку ему нечего сказать о Святой Руси? Кроме расхожей критики, конечно. Попробуем найти ответ на этот вопрос. Данная статья посвящена уточнению самого понятия «Святая Русь», ведь почти все писавшие о Святой Руси вкладывали в это словосочетание свое содержание, особый смысл, вносили в него дополнительные оттенки — религиозные, философские, историософские, поэтические и даже обыденные. Так же заметно различается и тон написанного: от серьезного и глубокого до легкомысленного и поверхностного, от восхищенного до пренебрежительного. Условно эту работу можно разделить на три части. В первой анализируются некоторые жанры древнерусской литературы, во второй — произведения, а также отдельные мысли и высказывания писателей и поэтов XIX – XX веков, в третьей — труды русских философов рубежа веков, от Владимира Соловьева до Сергея Аскольдова. При этом автор не стремился проанализировать все доступные произведения древнерусской и современной литературы или представить идеи всех философов, историков, поэтов, писавших о Святой Руси. Да это и невозможно в рамках небольшой статьи.
[1] Задача, которую ставит перед собой автор, — продемонстрировать
своеобразие подходов к проблеме,
разнообразие концепций Святой Руси, а также
неоднозначностьсодержания, которое вкладывалось в это понятие в ту или иную эпоху эпоху теми или иными авторами.
Об этимологии слова «святой». В славянских, балтийских и иранских языках слово «святой» (праслав. svent) происходит от индоевропейского «k'uen-to-» — возрастать, увеличиваться, цвести — в прямом и переносном смысле, плодоносить (см. Топоров 1995: 441-443). Примечательно, что в переводах с греческого в самых ранних старославянских текстах употребляется не калька, а свое слово; в целом же, калек в переводах богослужебных текстов с греческого на старославянский, а позже на древнерусский очень много. Это значит, как замечает там же В. Н. Топоров, что корень слова еще в дохристианскую эпоху был сакрально отмечен. «Язык сохранил слово и даже его общую семантическую идею, но существенно углубил и «спиритуализовал» по идее его содержание» (Топоров 1995: 489). В язычестве слово понималось в прямом смысле: оно означало любое возрастание, цветение, плодоношение, в Христианстве же образуется понятие «святости» как возрастания, цветения духовного. Возможно, земля свята уже потому, что она цветет и плодоносит. Люди, жители земли, становятся носителями этой святости, благодаря уже тому, что они на ней живут. Как и когда произошло переключение с языческого на христианское, с материального на духовное — неясно. Святость переносится с природы на человека, с материально-физического на идеально-духовное, с конкретного и зримого на отвлеченное и незримое, как пишет В. Н. Топоров (см. Топоров 1995: 490).
К особенностям славянской концепции святости В. Н. Топоров относит также широкий спектр святых объектов: практически почти все, попавшее в поле святости, становится святым (см. Топоров 1995: 478). Это явление В. Н. Топоров называетгиперсакральностью или пансакральной установкой и считает ее характерной прежде всего для древнееврейской и древнерусской традиций.
 |
| Иерусалим |
Святость в Священном Писании. В каких словосочетаниях употребляется в Библии слово «святой» (как прилагательное и субстантивированное прилагательное)? Мы напомним не обо всех, а только о связанных с нашей темой. Свят избранный народ (Вт. 7: 6); свят Израиль (4Цар. 19: 22); свят человек, которого отделяет для Себя Бог из среды многих (Пс. 4: 4); святыми могут быть «начаток», «остаток» или «корень», т. е. какая-то часть избранного народа (Рим. 11: 5,16). Если в Ветхом Завете святы избранные, то в Новом Завете святы все уверовавшие в Христа (Рим. 12: 13, 16: 15; Фил. 4: 21); святость — это главное призвание человека: «Будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11: 44; 1Фес. 4: 7); человек должен быть свят перед Богом и телом, и духом (1Кор. 7: 34); святой должна быть жизнь христианина (2Пет. 3: 11); тело христианина должно стать святой жертвой (Рим. 12: 1); женщины христианки — святы (1Пет. 3: 5); звание христианина — звание святое (2Тим. 1: 9); святыми могут быть приветствия и лобзания, которыми обмениваются христиане при встрече (Рим. 16: 16; 1Кор. 16: 20); святой может быть также земля в значении «страна» (Исх. 3: 5); свят Иерусалим — столица Израиля и земная икона Небесного Иерусалима (Откр. 21: 10); святым может быть конкретное место, обычно, это место явления Господа (Ек. 8: 10; Нав. 5: 15). Вообще, все, чем пользуется человек, должно быть освящено, должно быть свято (Лев. 27: 9). Отсюда мы бы сделали предварительный вывод о том, что именование народа или страны святой не является какой-то формой кощунства, претензии на исключительность, национальной гордости или чем-то неслыханным. В Ветхом Завете святы избранный народ, его часть или отдельный человек, а также всё, избранное Богом, — место, колодец, река, город и т. д. В Новом Завете святость скорее божественное
призвание каждого человека; это цель, которую
обязан ставить перед собой верующий человек.
Русь святая или Святая? В подавляющей части книг и статей о Святой Руси слово «святой» в этом словосочетании пишется с маленькой буквы. То же правописание настойчиво предлагается в записях и публикациях фольклора. Мы считаем, что это вопрос принципиальный, и оба слова следует писать с большой буквы. Если мы пишем слово «святой» со строчной, то тем самым подчеркиваем претензию страны на именования себя
святой в прямом смысле. Однако такой претензии в словосочетании нет. Написание слова «Святой» с прописной, заглавной буквы указывает на устойчивость и единство этого словосочетания, на его поэтический характер, идеальность и мистическое содержание, на его динамичность, неопределимость, невозможность привязать его к какому-либо точному географическому, пространственному местоположению, наконец, на невозможность ограничить его и временными рамками. Святая Русь была в Киевском, во Владимиро-Суздальском, в Новгородском, во многих сильных удельных княжествах, таких как Галицкое, Полоцкое, Черниговское, Тверское или Рязанское. Святая Русь со временем обрела центр в Москве, но это не отменило Святую Русь других княжеств. И по фольклору и по историософским произведениям русских религиозных философов видно, что Святая Русь с центром в Киеве и Новгороде осталась идеалом для Святой Руси с центром в Москве.
[2] Итак, «святая Русь» может быть только на Руси, а «Святая Русь» — повсюду, где русским духом пахнет.
Святая Русь в духовном стихе. Святая Русь появляется в древнерусской литературе еще в былинах, т. е. в одном из древнейших жанров, но здесь мы сосредоточим внимание на духовных стихах, лишь изредка обращаясь к былинам. Отметим несколько важных мотивов в изображении Святой Руси духовным стихом, мотивов, которые позже повторяются не только в других жанрах литературы, но и в теоретических — философских или исторических — исследованиях, посвященных этой теме.
Словосочетание «Святая Русь» употребляется в духовном стихе без каких-либо объяснений, попыток определить, что же это такое; Святая Русь — это некая данность, которая была, есть и будет. Все богатство и многогранность содержания, которое духовный стих вкладывает в это понятие, раскрывается только в результате анализа всей совокупности записанных собирателями стихов.
Русские богатыри в былинах и защитники Руси в духовных стихах часто называются
светорусскими или
святорусскими. Например, в стихе о Самсоне-богатыре
[3] он шесть раз именуется святорусским, причем один раз так его называет посланный от Бога Ангел (Стихи 1991: 62-65). Св. Георгий в одном стихе четырежды называется «светохрабрым» (может быть, святохрабрый?) и один раз Светом. В другом стихе он «святой свет Егорий Храбрый», в третьем — Егорей Светло-Храбрый (Стихи 1991: 95-98,101,117). Еще в одном стихе «святой Егорий-свет» — опять он именуется «святым» и «светом» — ездит по Святой Руси «святую веру утверждаючи» (Стихи 1991: 108-116).
Выходил Егорей на Святую Русь,
Увидал Егорей света белого,
Света белого, солнца красного… (Стихи 1991: 118)
В песне «Егорий» рассказывается о мучениях святого воина, которым подверг его «царище Грубиянище». Но делает это царь для того, чтобы Егорий не вернулся на Святую Русь, не увидел «света белого». Все же Егорий чудесным образом освобождается из заточения и возвращается на Святую Русь (Песни 1986: 63-64; ср. Собрание 1986: 169). Есть Сказание о Егории Храбром «поборнике Светлой Руси». В нем Георгий едет «по святой земле Светлорусской» утверждать веру христианскую (Стихи 1991: 105). На четырех страницах земля называется Светлорусской 14 раз (Стихи 1991: 104-107). Действие стиха о византийском святом Федоре Тироне начинается в Константинополе, но Федор идет «очищать землю святу русскую» или «святорусскую» (это выражение дословно повторяется пять раз — Стихи 1991: 86-93). Итак, «светорусские» или «святорусские» герои духовных стихов сражаются не просто за родную землю, а за «светлорусскую», за «святорусскую» землю, а также за веру христианскую.
Из приведенных примеров видно, что автор того или иного духовного стиха, упоминая «Святую Русь» говорит не о географии, а о священной топографии. Если считать, что собственно история начинается с грехопадения и изгнания из рая, то Святая Русь уходит корнями в метаисторию. Как отмечено Г. П. Федотовым, согласно одному из вариантов стиха «Плач Адама», «даже рай создался на русской земле»:
Прекрасное солнце
В раю осветило
Свято-русскую землю(Федотов 1991: 96).
 |
| Древо московского государства, Симон Ушаков, 1668 |
Относительно этого стиха мы уточнили бы, что его можно понять и по-другому: не рай создавался на Святой Руси, как пишет Федотов, а Святая Русь, условно говоря, изображается в стихе «ровесницей» раю, она возникает сразу вслед за раем (может быть, вместе с ним) и где-то близко от него, к тому же в тот период, когда географическая Русь еще не существует. Нельзя ли отсюда сделать вывод, что Святая Русь была сотворена святой и потом была дарована грешному народу, который заселил ее. Один из списков «Голубиной книги» подтверждает такое прочтение. После грехопадения прародители были изгнаны из «светлого раю» и:
От того колена от Адамова,
От того ребра от Еввина
Пошли христиане православныя
По всей земли Светорусския (Стихи 1991: 28).
Другие яркие примеры, указывающие на особенности понимания Святой Руси в духовных стихах приводит Г. П. Федотов. Например, царь Ирод посылает своих людей для поисков Младенца «по всей земле святорусской»; во время распятия Иисуса Христа Богородица скитается по Святой Руси и именно там получает известие о случившемся и др. (см. Федотов 1991: 96). Так Святая Русь становится свидетельницей и современницей важнейших событий христианской истории. Осознавая себя совокупностью священных христианских иконотопосов, Святая Русь становится
эонотопосом: вечность нисходит на ее святые места и придает им общехристианское и вневременное бытие и значение.
[4] Разделенные географически и отстоящие друг от друга во времени эти места, становятся образами своих священно-исторических прототипов, накладываются друг на друга, что характерно для любого вида символической картины мира или истории. Святая Русь духовных стихов несет в себе эонотопосы рая, Иерусалима, всей Палестины, Константинополя, как
Нового Иерусалима, других святых мест ветхозаветной и новозаветной истории и, наконец, святых мест собственной христианизированной земли, которые в свою очередь также являются образами упомянутых святых прототипов. Излюбленным эонотопосом Святой Руси является Иерусалим, и именно во образ его она обустраивает себя. Но поскольку земной Иерусалим есть лишь образ и эонотопос Иерусалима Небесного, подробно описанного св. Иоанном Богословом в Откровении (Откр. 21: 10-27), то Святая Русь устремляется в метаисторию — в Горний Иерусалим Царствия Божия. В этом смысле Святая Русь не только идеально знаменует утерянный рай и грядущее Царство Небесное, но и соединяет их, что придает истории Руси кроме метаисторического и эсхатологический характер.
Еще одна особенность понятия «Святая Русь» в духовных стихах — его соседство с другим популярным понятием русского фольклора «мать-сыра-земля»:
И то было у нас на сырой земле, На сырой земле, на Святой Руси (Бессонов 1864: 273).
Это соседство легко объяснить, например, влиянием языческих представлений о плодородии и земле-кормилице. Но следует также отметить, что представления о Святой Руси могут включать в себя не только духовное, но и материальное измерение: на Святой Руси — святая плодородная сыра-земля (вспомним здесь этимологию слова «святой», о которой говорилось выше). Сухая бесплодная земля, конечно же, внесла бы диссонанс в идеальное понимание Святой Руси. В духовных стихах обнаруживается и двойной смысл слова «мать». С одной стороны, сыра-земля — мать для растений и злаков, а через них и мать-кормилица человека; в олицетворенном же виде — она мать всего рода, племени или народа. С другой стороны, Святая Русь — «всем землям мати»:
Свято-Русь-земля всем землям мати.
Почему же Свято-Русь-земля всем землям мати?
На ней стоят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя.
Оны молятся Богу распятому,
Самому Христу Царю Небесному, —
Потому Свято-Русь-земля всем землям мати (Стихи 1991: 33-34).
Этот стих может предполагать самое простое прочтение, связанное с историческими переменами, ведь падение Константинополя — событие судьбоносное для историософского сознания Древней Руси, в том числе и для народного сознания, зафиксированного в духовных стихах. Святая Русь — это единственная православная страна, оставшаяся свободной в государственном отношении, она противостоит наступательному исламскому миру и перенимает на себя византийскую миссию хранения Православия и защиты его от внешних врагов. Святая Русь таким образом становится и единственной страной, где можно по-христиански (читай, по-православному) служить Богу и молиться. В этом смысле она всем православным землям, странам становится матерью. Но нельзя ли здесь предложить и другое прочтение: речь идет не только о Святой Руси, но и о «Свято-Русь-земле», не только о духовном измерении, но и о материальном, о красоте земли, о ее плодородии в соответствии с этимологией слова «святой».
Еще одна особенность понимания Святой Руси в духовном стихе состоит в том, что святость Руси вовсе не предполагает святости всего и всех. Русь как страна и земля — свята, но ходят по ней и борются друг с другом Правда и Кривда, как повествует об этом «Голубиная книга». Мало того, в конце времен Правда будет взята Богом на небо, а Кривда восторжествует и пойдет творить беззаконие «по всёй земли, по всёй вселенныя, по тем крестьянам (христианам — В.Л.) православныим»; естественно, Кривда пойдет и по Святой Руси. Это предсказание навеяно Откровением св. Иоанна Богослова, в котором повествуется о временной победе зла и недолгом его царствовании на земле перед Страшным Судом.
Отметим также, что в своем историко-географическом бытии Святая Русь русского духовного стиха — это страна, в которой утвердилась святая христианская вера. Поэтому крещению Руси придается исключительное значение. По былинам и духовным стихам свята уже Киевская Русь. Русь не постепенно накапливала святость, а сразу с принятием Христианства — во святом крещении — стала светлой и святой. Она как бы наложилась на ту райскую Святую Русь, о которой поется в некоторых стихах.
Как уже можно было обратить внимание, в приведенных отрывках определение «святой» очень часто стоит рядом со словом «светлый», иногда происходит их контаминация; это может относиться и к героям, и к стране. «Святой» и «свет» этимологически происходят, как говорилось, от разных корней,
[5] но в народном сознании, судя по фольклору, они чаще всего употребляются как синонимы. В словаре Даля они также соседствуют: «Светорусье — русский мир, земля; белый вольный свет на Руси; говорится и святорусье» (Даль 1882: 4,159). Здесь мы имеем дело со своеобразной народной этимологией. Мы бы предложили такую цепочку в замене «светлого» «святым»: сначала земля светлая, потом светлорусская, затем светорусская, позже святорусская и, наконец, — Святая Русь. Такую же последовательность можно выявить и при именовании святыми и светлыми некоторых героев былин и духовных стихов. В. В. Колесов дает следующий комментарий к приведенной выше словарной статье Даля: «Слово
светорусье по составу морфем — народное образование, а похожее по произношению
святорусьеявно вторично; это выдает и суффикс: церковнославянская форма была бы
святорусие» (Колесов 1986: 224). Далее на материале произведения XVII века (разные редакции Повести об азовском осадном сидении) он показывает, что русские казаки-богатыри становятся из светорусских святорусскими только в поздних редакциях, т.е. относит эту замену или подмену к концу XVII века, тому же периоду он отдает приоритет в утверждении и закреплении понятия Святая Русь (Колесов 1986: 224).
[6]
В своем исследовании русского духовного стиха Г. П. Федотов обратил внимание на то, что в нем отсутствует Церковь: «…Духовные стихи не знают имени Церкви в богословском смысле слова…Есть у певца слово, которое удовлетворяет признакам понятия Церкви… Это слово Русь, «святая Русь». Национальное имя народа сливается для певца с пределами христианского мира и, следовательно, с пределами Церкви» (Федотов 1991: 95-96). К сожалению, он не приводит ни одного примера в подтверждение этого наблюдения, те же цитаты, которые лишь косвенно подтверждают такой вывод, могут быть поняты и истолкованы по-другому. Скорее в духовных стихах наблюдается отождествление церкви и Церкви, т.е. храма и церковного организма. Мы напомним только одну приводившуюся выше цитату, но их легко умножить:
Свято-Русь-земля всем землям мати.
Почему же Свято-Русь-земля всем землям мати?
На ней стоят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя.
Совершенно очевидно, что автор стиха имеет в виду храмы, которые украшают страну и называет их «апостольскими», но определение апостольская относится не к храму, а к церковному организму, как это и читается в «Символе веры»: «Верую… во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь». Такой вывод подтверждают и другие стихи, в которых церковь (храм) называется и соборной (в значении «вселенская», а не «кафедральная»). Мы полагаем, что в народном сознании по причине омонимичности слова «церковь» произошла контаминация не понятий «Святая Русь» и «Церковь», а понятий «церковь-храм-собор» и «Церковь». А отсюда уже проистекает и понимание Святой Руси как пространства густо покрытого святыми храмами, которые, в совокупности составляют Тело Христово, церковный организм — Церковь.
Святая Русь в произведениях периода ига. Особое и самобытное звучание приобретает тема Святой Руси в небольшом песенном шедевре «Туры златорогие». Сюжет ее таков: в ответ на вопрос, заданный неизвестным голосом, туры рассказывают, что они ходили на Святую Русь, там они видели, как из башни выходила красна девица и закапывала в землю Евангелие; голос же раскрывает им истинный смысл виденного — то была не башня, а церковь соборная, не красна девица, а «запрестольная Богородица»,
[7] не Евангелие, а сама вера христианская; Богородица оплакивала веру:
Не бывать тебе, вера, да на Святой Руси,
Не видать тебе, вера, свету белого,
Свету белого да солнца красного… (Песни 1986: 43)
Эта баллада написана в форме предсказания монголо-татарского нашествия, которое во многих произведениях древнерусской литературы, в том числе в летописях, изображалось не просто как захват земли, страны, богатства, как стремление поработить народ, а прежде всего как попытка уничтожить веру христианскую, а следовательно — Святую Русь. Нашествие воспринималось, конечно, и как наказание Божие. Без веры христианской Русь теряла право именоваться Святой.
«Слово о погибели Русской Земли» имеет следующий зачин:
Интересные мотивы встречаются в духовном стихе «Александр Невский». Он начинается следующим образом:
Уж давно-то христианская вера
Во Россеюшку взошла,
Как и весь-то народ Русский
Покрестился во нее;
Покрестился. возмолился
Богу Вышнему:
— Ты создай нам, Боже,
Житье мирное, любовное… (Собрание 1986: 328)
В этом отрывке становление Святой Руси связывается с крещением страны. Святая здесь — значит просвещенная пресветлым светом христианской веры. Бог услышал молитвы Святой Руси и дал ей мирное житие. Но русский народ, живя в счастии, «стал Бога забывать».
И наслал Бог на них
Казни лютые,
Казни лютые, смертоносные:
Он наслал-то на Святую Русь
Нечестивых людей…(Собрание 1986: 328)
Итак, Святая Русь не имеет никаких привилегий перед Богом; за грехи и отступление от Бога она может быть наказана и наказана жестоко. Согласно песне, татары дошли даже до Новгорода:
Добрались-то они до святого места,
До славного Великого Новагорода (Собрание 1986: 328)
Здесь отметим, что Новгород названсвятым местом. Как мы полагаем, он назван так не как часть Святой Руси, а как Святая Русь в ее полноте, как самостоятельное княжество и независимый город, который управляетсясвятым князем. Далее в стихе рассказывается о победе Александра Невского над татарами, о его пострижении во иноки, а заканчивается песня молитвой к нему. Стих «Михаил и Федор Черниговские» начинается с плача по Святой Руси: разоряются храмы Божии, «церкви Святой Руси погибают». Бог увидел, что «Русь Святая уже погибает» и послал Михаила и Федора, чтобы «избавили они Святую Русь, на краю гибели стоявшу» (Стихи 1991: 249). В этих стихах соединилось несколько представлений, связанных со святостью: о святости места, города, княжества, страны и человека, князя, правителя, святого защитника святого места.
[1] Так «за кадром» остались Киреевский, Лесков, Бунин, Бердяев, Лосский и другие писатели и мыслители, не раз обращавшиеся к теме Святой Руси. Особый, не затронутый здесь, аспект темы представляет собой Святая Русь в русской иконописи и живописи — от прп. Алипия Печерского, через прп. Андрея Рублева и Дионисия, до Васнецова, Нестерова и Павла Корина.
[2] Естественно, что в цитатах мы оставляем написание авторов, а не предлагаемое нами.
[3] В образе Самсона-богатыря произошла контаминация библейского Самсона и былинного Святогора. Имя же Святогора производят или от «святъ Егоръ», т. е. св. вмч. Георгий, или от местности «Святая гора», «Святые горы» (см. Фасмер 1987: 3, 585).
[4] В одной из статей мы предложили термин иконотопос (от греч. εικών — икона, образ и τόποσ — место, страна, пространство). Иконотопос — это святое, избранное Богом или человеком по воле Божией место, которое осознает себя избранным, имеет небесный Первообраз, описанный в Священном Писании или в церковной литературе, иногда имеет земной прототип, стремится к самосохранению, и организации пространства вокруг себя по принципу священной топографической иконичности как образ первообраза (см. Лепахин 1999: 69-88). Вслед за тем родился терминэонотопос (от греч. a„иn— вечность, век и τόποσ). Сакральное место эонотопоса всегда является образом небесного первообраза и топографической иконой земного прототипа, т.е. иконотопосом, время же — иконой вечности. Время в эонотопосе, будь то хронологическое или циклическое, не самостоятельно и автономно, но тесно связано с вечностью, оно понимается и изображается как двуединая времевечность. Время не мыслится вне вечности, из которой оно «выпадает» при сотворении мира и которая полагает ему конец (Откр. 10: 6) перед Вторым пришествием и началом Страшного суда (см. Лепахин 2000: 129-142, 233-250).
[5] Святой, как уже говорилось, происходит от праславянского svent, а свет от праславянского svet. Возможна связь между svet и kvet — свет и цвет (Фасмер 1987: 575-576,585).
[6] В этой статье у нас нет возможности вступать в полемику по этому вопросу, но осмелимся пока бездоказательно отодвинуть формирование понятия «Святая Русь» на несколько веков вглубь столетий.
[7] Богородица называется «запрестольной», потому что в алтаре православного храма за престолом всегда стоит запрестольная икона Божией Матери. Вероятно, поэтому многие духовные стихи, когда хотят определить место пребывания Богородицы, то указывают именно запрестольное пространство алтаря (очень редко — сам престол).
[8] Обратим внимание, что в состав «украсно украшенной» земли включаются святые источники — «кладези местночтимые».
Литература
Аскольдов 1967 — С. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции. // Из глубины. Сборник статей о русской революции. Париж., 1967.
Бердяев 1946 — Н. Бердяев. Русская идея. Париж, 1946.
Бессонов 1864 — П. Бессонов. Калеки перехожие, т. 1-2, вып. 1-6. М., 1861-1864.
Библиотека 1997 — Библиотека литературы Древней Руси, т. 5. СПб., 1997.
Булгаков 1987 — Прот. Сергий Булгаков. Слова, поучения, беседы. Париж, 1987.
Былины 1986 — Былины. Л., 1986.
Варенцов 1860 — В. Варенцов. Сборник русских духовных стихов. С-Пб., 1860.
Волошин 1984 — М. Волошин. Стихотворения и поэмы в двух томах. Париж, 1984.
Гоголь 1994 — Н. В. Гоголь. Собрание сочинений в 9-ти томах. М., 1994.
Достоевский 1990 — Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений в 30 томах. Л., 1972-1990.
Есенин 1980 — С. А. Есенин. Собрание сочинений в шести томах. М., 1977-1980.
Иванов 1987 — Вячеслав Иванов. Собрание сочинений, т.1-4. Брюссель, 1971-1987.
Иларион 1994 — Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Ильин 1995 — И. А. Ильин. Для русских. Избранное. М., 1995.
История 1908 — История русской литературы. Под ред Е. В. Аничкова и др., т.1-2. М., 1908.
Казин 1998 — Александр Казин. Последнее царство (русская православная цивилизация). С-Пб., 1998.
Карташев 1953 — А. В. Карташев. Православие и Россия. // Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953.
Карташев 1956 — А. В. Карташев. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956.
Клычков 1985 — Сергей Клычков. Избранная поэзия. Париж, 1985.
Клюев 1969 — Николай Клюев. Сочинения, т.1-2. Мюнхен, 1969.
Ключевский 1969 — В. О. Ключевский. Церковь и Россия. Париж, 1969.
Ключевский 1989 — В. О. Ключевский. Собрание сочинений в 9-ти томах, т.4. М., 1989.
Колесов 1986 — В. В. Колесов. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.
Концевич 1993 — И. М. Концевич. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993.
Лепахин 1999 — Валерий Лепахин. Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона). // К проблеме образования Московского государства. Материалы междисциплинарного семинара 29 января 1999 г. Сомбатхей, 1999.
Лепахин 2000 — Валерий Лепахин. Икона и иконичность. Сегед, 2000.
Лермонтов 1981 — М. Ю. Лермонтов. Собрание сочинений в четырех томах. Л., 1981.
Лихачев 1994 — Д. С. Лихачев. От Илариона и до Аввакума. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Малахов 1997 — В. Малахов. «Свята Русь»: спроба феноменологiчного аналiзу. // Духовна спадщина Киiвскоi Русi. Вип. 1. Одеса, 1997.
Некрасов 1978 — Н. А. Некрасов. Сочинения в трех томах. М., 1978.
Памятники 1986 — Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986.
Песни 1986 — Исторические песни. Баллады. М., 1986.
Пушкин 1979 — А. С. Пушкин. Собрание сочинений в 10-ти томах. М., 1977-1979.
Русь 1995 — Русь Святая. Краткая иллюстрированная история Православия на Руси. М., 1995.
Северянин 1988 — Игорь Северянин. Стихотворения. М., 1988.
Серафим 1992 — Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. С-Пб., 1992.
Собрание 1986 — Собрание народных песен П. В. Киреевского. Тула, 1986.
Соловьев 1967 — Владимир Соловьев. О христианском единстве. Брюссель, 1967.
Стихи 1991 — Стихи духовные. М., 1991.
Тальберг 1992 — Н. Д. Тальберг. Святая Русь. СПб., 1992.
Толстой 1964 — А. К. Толстой. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1963-1964.
Топоров 1995 — В. Н. Топоров. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. Первый век Христианства на Руси. М., 1995.
Тютчев 1966 — Ф. И. Тютчев. Лирика, т.1-2. М., 1966.
Утопии 1995 — Русские утопии. СПб., 1995.
Утопия 1991 — Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М., 1991.
Фасмер 1987 — Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка. В четырех томах. М., 1987.
Федотов 1973 — Г. П. Федотов. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.
Федотов 1985 — Г. П. Федотов. Святые Древней Руси. Париж, 1985.
Федотов 1988 — Г. П. Федотов. Лицо России. Париж, 1988.
Федотов 1991 — Г. Федотов. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.
Флоровский 1981 — Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981.
Хомяков 1969 — А. С. Хомяков. Стихотворения и драмы. Л., 1969.
Чижевский 1959 — Dmitrij Tschizewskij. Das heilige Ru?land. Russische Geistesgeschichte I. 10. – 17. Jahrhundert. Hamburg, 1959.
» (Библиотека 1997: 5,90), т. е. опять — Земля и вера. В этом произведении перечислены все приметы Святой Руси, такой, какой ее видит народ в своем фольклоре в самом начале монголо-татарского нашествия.